О ДЕИФИКАЦИИ ДЕМОНОВ В ТАЙВАНЬСКОЙ ПОПУЛЯРНОЙ РЕЛИГИИ НА ПРИМЕРЕ КУЛЬТА ДЕМОНОВ ЮИНГУН (ДУХОВ, ИСПОЛНЯЮЩИХ ВСЕ ПРОШЕНИЯ)

1

• Авторы
• Файлы

Гроза М.А. Статья в формате PDF 153 KB

Рассматривая явление современной демонолатрии в популярных верованиях Тайваня, необходимо отметить особый вид культа демонов - поклонение так называемым духам Исполнителям всех прошений/ Господину, исполняющему прошения (Юингун). Данная форма демонолатрии является достаточно интересным объектом для изучения, поскольку заключает в себе две различные возможности интерпретации, а именно - параллели с системой родственных связей и политической структурой общества. В случае с популярными верованиями Тайваня, данная схема может быть представлена в виде трехкоординатной системы религиозного мировосприятия, в рамках которой можно говорить о ритуальном поведении «среднестатистического тайваньца, исповедующего популярные верования»[1], а именно: боги, предки, демоны. Данную точку зрения на классификацию существ «иного мира» популярной религиозности, разделяет большинство этнографов и антропологов, проводивших исследования в данной области.[2]

Социальными интерпретациями данных классов персонажей популярной религиозности являются бюрократическая структура общества, маргиналии и система родственных связей (см.: Веллер, Вульф, Джордан и др.). Кроме того, некоторыми была точно подмечена разница между божествами, демонами и предками. Эта разница заключается в том, являются ли данные категории популярного мировоззренческого комплекса метафорами систем родства или метафорами политической системы данного общества, а также их взаимодействие между собой. Как отмечал Фридмэн, в сознании большинства жителей Тайваня (здесь имеется в виду, прежде всего ханьское население), когорты предков и демонов пополняются из рядов умерших людей. И именно через призму метафор человеческого мира происходит их интерпретация как предков или демонов, основное отличие которых заключается в наличии прав и обязанностей у первых (как у живых члeнов семейств), и отсутствии их у вторых.[3]

В результате проработки этнографических очерков и материалов антропологов, занимавшихся исследованиями популярной религиозности Тайваня (см. Библиографический список), а также собственных полевых наблюдений, мы склоняемся к мнению, что Юингун как наименование темного божества/демона (равно как и понятие демона в китайской популярной религиозности в целом) является не столько разновидностью данного рода инфернальных существ и посвященного им культа, сколько неким обобщающим определением, дающим повод говорить о неоднозначности и высокой степени нестабильности статуса подобного рода персонажей, приводящего в свою очередь к трaнcформации культа и иному восприятию объекта поклонения в народной среде. О некоторых аспектах деификации демонов Юингун мы упоминали в статье «Вариативность интерпретаций базовых элементов структуры ритуалов китайских популярных верований (на примере современного Тайваня)».[4] В данном контексте же видится уместным указать ряд физических особенностей храмов Юингун (что, наряду с различными видами жертвоприношений, является одним из основных морфологических отличий святилищ данного рода от храмов, посвященных божествам). По результатам полевых наблюдений, отсутствие или присутствие большинства из этих отличительных признаков может указывать на стабильность статуса того или иного демона, либо на начало процесса деификации. Вот эти признаки: наличие таблички, отсутствие статуи божества, отсутствие дверей и изображения дверных божеств, упрощенная конструкция храма, упрощенная конструкция крыши, отсутствие гадательных бирок (прерогатива божества), наличие куска красной ткани или бумаги с надписью «Исполнение всех прошений», отсутствие имени у данного персонажа (как правило, существует лишь указание на некое иньное божество).

Что же касается интерпретативных соотношений между обитателями загробного мира и социальной картиной мира людей, Вульфом была предложена модель «свои - чужие», позволяющая объяснить категории предков и демонов через категории родственников и маргиналов в контексте системы родства.[5] Так, например, в традиционной китайской среде, дух преждевременно умершего (до женитьбы) ребенка мужского пола не может занять место среди предков данного семейства, и автоматически становится голодным духом/ демоном - гуй. Если же речь идет о дeвoчке, то, несмотря на ее статус, который не позволяет ее духу занимать место среди «предков» и получать регулярные жертвоприношения, табличку с именем зачастую оставляют в родительском доме, помещая ее в укромное место до того времени, когда родители смогут подыскать для нее «жениха» в мире живых.[6]

Таким образом, видно, что возможностью сменить статус демона на статус предка является «открытие» неких родственных связей по мужской линии, дающее право табличке с его именем занять место на семейном алтаре и принимать положенные жертвоприношения.

Что касается политического контекста интерпретации данного рода культов и деификации как таковой, то данный процесс возможен в том случае, когда тот или иной демон зарекомендовывает себя в качестве способного исполнять все просьбы, что свидетельствует о его могуществе, и является достаточной причиной для начала поклонения ему в новом качестве - качестве божества. Также, следует отметить важную особенность, присущую, впрочем, не только культам демонов - невозможность обратного превращения/ понижения статуса! Иными словами, если демон может стать божеством, то случаи, когда божество стало бы демоном, нам до сих пор не встречались, что вполне может быть объяснено исходя из основных положений конфуцианских взглядов китайцев на власть и иерархию как таковую.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

На английском языке:

1. Harrell, Stevan C. When a Ghost Becomes a God (In Arthur P. Wolf (ed.), Religion and Ritual in Chinese Society), 1974. Stanford, California: Stanford University Press. Pp. 193-207.
2. Katz, Paul R. Demons or Deities? The "Wangye" of Taiwan (In Asian Folklore Studies, Vol. 46, No. 2), 1987. Рp. 197-215.
3. Yu Kuang-hong. Making a malefactor a benefactor. Ghost worship in Taiwan. // Bulletin of the institute of Ethnology Academia Sinica. - Taipei, 1990. - No. 70 .- 39-66 pp.

На китайском языке:

1. Ван Чао-ци. Синьхуа ди цю инь мяо гуй шэнь чун бай янь цзю. (Исследование почитания демонов и божеств иньных храмов в регионе Синьхуа). Дисс. На соиск. уч. степ. магистра наук. - Тайнань, 2005.

---

[1] О проблеме популярных верований в современном обществе Тайваня, см.: Wu Lien-Chin. Folk religion in a modernizing society: The case of Taiwan (A Thesis submitted to the Faculty of the Graduate School of the University of Minnesota, by Lien-Chin Wu in partial fulfillment of the requirements for the degree of doctor of philosophy, July 1984). Michigan, Minnesota: University of Minnesota. 1987, Pp. 1-55; 89-133. Michigan, Minnesota: University of Minnesota.

[2] De Groot, J.J.M. The religious system of China, vol.3. Leiden, 1897; Feuchtwang, Stephan. Domestic and communal worship in Taiwan (In Arthur P. Wolf (ed.), Religion and Ritual in Chinese Society), 1974. Pp. 105-131. Stanford, California: Stanford University Press; Jordan, David K. The concept of «Soul» in Chinese folk religion (In Journal of Asian Studies,38), 1972. Pp.519-528) и др.

[3] Freedman Maurice.Rites andduties, or Chinese Marriage. Stanford, 1967. P. 99.

[4] В публикации.

[5] Wolf Arthur. Gods, Ghosts, and Ancestors (In Arthur P. Wolf (ed.), Religion and Ritual in Chinese Society). Stanford, 1974. P. 147-148.

[6] О таком явлении, как «свадьба с демоном» (ghost marriage) или лин хунь см.: Jordan David. Gods, Ghosts, and Ancestors. The Folk Religion of a Taiwanese Village. Los Angeles, and London, 1972; Henry Wei Yi-min, Suzanne Coutanceau. Wine for the gods. An account of the religious traditions and beliefs of Taiwan. Taibei, 1976; When a Ghost Becomes a God (In Arthur P. Wolf (ed.), Religion and Ritual in Chinese Society), Stanford, 1974. Pp. 193-207; Domestic and communal worship in Taiwan (In Arthur P. Wolf (ed.), Religion and Ritual in Chinese Society). Stanford, 1974. Pp. 105-131.

---